قرآن کریم دریایی عمیق، موّاج و سرشار از دُرّ و گوهرهای دست یافتنی است، از آن جهت که هر کسی به فراخور حالش می‏تواند، از آن بهره مند شود، فسنیسره للیسری» نامیده شده است. ولی تا به حال اندکی از این گوهرهای ناب به دست انسانها رسیده است، خصیصه دیگر قرآن کریم وزانت و سنگینی استدلالهای آن می باشد تا جایی که به عنوان قول ثقیل سنلقی علیک قولاً ثقیلاَ» خوانده شده است، اما چرا با وجود آسانی فهم و برخورداری از استدلالهای محکم و غیر قابل خدشه آن، تعداد محدودی از این مائده آسمانی بهره مند شده اند؟ زیرا شرط اساسی فهم، درک و دستیابی به قرآن کریم لایمسه الا المطهـرون» می‏باشـد، بنابراین تا مسلمـانان نتوانند چهره دل را، با آب پاکی و صفا بشویند، نمی توانند غبار مهجوریت از چهرة این گوهر آسمانی بزدایند و به معانی بلند و نورانی آن دست یابند و از گوهرهای نهفته در آن بهره گیرند.
هر زمانی که بحث قرآن کریم به میان می‏آید این سؤال در ذهن آدمی ‏نقش می‏بندد که آیا قرآن مجید که دارای بطن های زیادی است، فقط به توحید و آخرت توجه داشته و یا اینکه به مسائل حکومتی، اجتماعی، حقوقی و . . . هم پرداخته و اگر به این مسائل هم توجه نموده تا چه اندازه آن را بسط و گسترش داده است؟! برای پاسخگویی به این سؤال درصدد برآمدیم بخشی از مسائل اجتماعی را با کمک صاحبنظران از قرآن استخراج نموده و مورد استفاده قرار دهیم.
آزادی[1] مقوله ای است بس ارجمند، که انسان مشتاق در راه کسب آن تلاش، پیکار و مبارزات زیادی نموده است. توده های مردم در طول تاریخ طعم تلخ انواع ظلم ها و ستم ها را چشیده اند، و بدین دلیل همیشه در آرزوی آزادی و رهایی بوده و همواره ظهور منجی رهایی بخش مسیحایی را انتظار می‏کشیده اند. در دنیای امروز، آزادی نه تنها یک آرمان ارزشمنــد به شمار می‏رود،‌ بلکه در بسیاری ازکشورهای جهان به یک ارزش بی‏بدیل تبدیل گردیده، به گونه‏ای که معیار بسیاری از قضاوتها و داوریهای ی، اجتماعی و فرهنگی قرار می‏‏گیرد. از این رو، شایسته است، این بحث از منظر اسلام و قرآن کریم نیز مطرح و بررسی شود. البته، تبیین دیدگاه اسلام در این زمینه کار صعب و دشواری است که نیازمند مباحثات علمی گسترده میان دانشمندان و اسلام شناسان محترم می‏باشد. این مقاله فقط بحث آزادی اجتماعی از دیدگاه اسلام و قرآن را طرح می‏کند تا صاحبنظران ارجمند برای تبیین بیشتر آن وارد بحث و گفتگو شوند.
لازم به یــادآوری است کــه آزادی در رشته های مختلف مورد بحث و بررسی قرار می‏‏گیرد. که در هر کدام از این رشته ها بعد خاصی از آن مورد توجه قرار گرفته است، البته نباید وجوه این مباحث را با هم خلط و اشتباه نمود. به عنوان مثال، در فلسفه راجع به آزادی و اختیار انسان بحث می‏شود؛ تعدادی از فلاسفه معتقدند که انسان در کارهای خود اراده و اختیاری ندارد، در حالی که عده ای دیگر برآنند که انسان دارای اختیار و اراده است. این بحث فلسفی در واقع به اراده و اختیار تکوینی مربوط می‏شود. به همین ترتیب در فقه، حقوق، جامعه‏شناسی و علوم ی نیز به تناسب، آزادی بحث و گفتگو می‏شود.
علیرغم آنکه این واژه در چند قرن اخیر در مجامع روشنفکری به وفور مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته، ولی هنوز از ابهام زیادی رنج می‏برد. حتی نزاع بر سر مفهوم و معنی این واژه حل نشده و قلمرو مفهومی آن روشن نگردیده است. هر نحله ای بر اساس باورها و جهان بینی خاص خود آن را تعریف می‏نماید و تاکنون تعریفی که برای همگان قابل قبول باشد، ارائه نشده است. تعاریف آنقدر متعدد و پراکنده‏اند که برخی حدود دویست تعریف برای این مفهوم نوشته اند. از این رو، لازم است، قبل از هر مطلب دیگری اندکی راجع به معنی و مفهوم آزادی» بحث شود، تا موضوع بحث تا حدی روشن گردد.
آزادی» در لغت به معنی رها بودن از قید، مانع و فشار است. اما در مباحث اجتماعی وقتی از آزادی» سخن به میان می‏آید هرگز مطلق آزادی» مراد نیست، زیرا لازمة فرهنگ و زندگی اجتماعی، وجود ارزشها، هنجارها، قوانین مدنی و اجتماعی است.[2] هنجارها و قوانین اجتماعی همیشه خواستها و رفتارهای افراد جامعه را قاعده مند و محدود می‏کند. بنابراین، تعاریفی که هنجارها و قواعد اجتماعی را در مفهوم آزادی مورد لحاظ قرار نمی‏دهند، بیشتر به آزادی فلسفی، اختیار و اراده تکوینی فرد اشاره دارند. هابز می‏نویسد: انسان آزاد، کسی است که در اموری که می‏تواند با تکیه بر قدرت و دانش خود، عملی انجام دهد بدون آنکه مواجه با مانعی باشد، آنچه را که می‏خواهد انجام دهد.»[3] برخی از نویسندگان مهم ترین تعاریف آزادی را چنین ذکر کرده اند:
1)فقدان فشار خارجی، یعنی موانع فیزیکی و قانونی برای انجام کاری وجود نداشته باشد.
2)انجام دادن کار برای آن شخص ممکن باشد، مثلاً در بارة انسانی که توان تهیه مایحتاج زندگی روزمره خود را ندارد، نمی‏توان ادعا کرد که در خرید ماشین بنز مدل بالا، آزاد است.
3) آزادی برای انجام کارهای درست و ارزشی، معنا پیدا می‏کند، آزادی آن نیست که انسان برای انجام هر کاری آزاد باشد. تی.اچ. گرین» آزادی را چنین تعریف می‏کند: قدرت یا استعداد ایجابی برای انجام دادن یا برخورداری از چیزی که ارزش انجام دادن یا برخورداری را داشته باشد.»[4]
4)آزادی» تنها به معنای عدم موانع بیرونی نیست، بلکه مسائل روانی را نیز در برمی‏گیرد، به طوری که فرد علاوه بر مسائل بیرونی از لحاظ روانی نیز نباید تحت فشار باشد. بنابراین آزادی در اجتماع، زمانی فراهم می‏آید که اولاً:‌ انسان، تحت اجبار فیزیکی نباشد؛ ثانیاً:‌فشار روانی ای که فرد را تحت تأثیر قرا دهد، وجود نداشته باشد؛ ثالثاً: قوانین دست و پاگیر برای انجام کارهایی که شایسته انسان است، وجود نداشته باشد؛ رابعاً: امکانات مادی و غیر مادی، برای انجام عمل نیز وجود داشته باشد. مثلاً نمی‏توان گفت که همه ثروتمندان و فقرا برای خرید ویلاهای گرانقیمت نواحی شهر آزادند، چون از همان اول برای همگان معلوم است که فقرا نمی‏توانند اقدام به خرید املاک گرانقیمت نمایند.[5]
آزادی بر دو گونه است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت به مشارکت در فرآیند تصمیم گیری گروهی اشاره دارد، و معمولاً به صورت مضاف یعنی آزادیِ . . . .» به کار برده می‏شود. برخی از موارد مهم آن عبارتند از: آزادی جابجایی و ست، آزادی اندیشه،‌ آزادی مذهب، آزادی اجتماعات و انجمنهای صلح آمیز، آزادی بیان، آزادی مشارکت در حکومت، آزادی مالکیت خصوصی، آزادی کار و آزادی تعلیم و تعلم. در حالی که مقصود از آزادی منفی، رهایی از فشارهای دولت و جامعه می باشد. این آزادی به صورت آزادی از . . . » به کار می‏رود. که موارد عمده آن عبارتند از: آزادی از انواع تبعیض ها (نژادی، ی، مذهبی و . . .)، آزادی از بردگی و کار اجباری، آزادی از شکنجه و ظلم، آزادی از دستگیری، بازداشت و تبعید دلخواهانه، آزادی از مداخله در امور خصوصی و آزادی از تعقیب دلخواهانه. اینها مواردی هستند که در ارتباط با دولت ودین مطرح می‏شود. البته وقتی سخن از آزادی اجتماعی به میان می‏آید موارد بسیار زیادی مطرح می‏شود که رنگ و بوی ی هم ندارد.

بحث از آزادی، مستم بیان موانع آن است. زیرا آزادی به معنای رهایی از موانع عمل و رفتار است. بنابراین تا موانع روشن نگردد، فرایند آزادی نیز مشخص نمی‏گردد و برای شناخت موانع آزادی هم باید ابتداءً هدف از آزادی مشخص گردد. به طور کلی انسانها، آزادی را برای رسیدن به سعادت و کامروا شدن دنبال می‏کنند. اما از آنجا که خواستگاه آنها در معنای سعادت متفاوت است، معنای آزادی نیز نزد آنها متغایر می‏گردد. و از آن جهت که اختلاف در معنای سعادت، ریشه در مبانی انسان شناختی دارد، بنابراین لازم است در رابطه با شناخت اهداف آزادی، مبانی انسان شناختی نیز مطرح گردد. البته این مقدمات تنها در حد اشاره طرح می‏گردد تا راه منطقی بحث بازگردد، ولی خوانندگان ارجمند برای تفصیل مباحث به منابع بیشتری باید رجوع کنند. لذا برخی از مبانی انسان شناختی و معرفت شناختی اسلام که به بحث آزادی مربوط می‏شود، به اختصار، مطرح می‏گردد که عبارتند از:
1- انسان موجودی صرفاً مادی نیست، بلکه ترکیبی از بدن و روح الهی است.[6]
2- انسان از کرامت و احترام بسیار زیاد برخوردار است،[7] که این کرامت به بعد انسانی او مربوط می‏شود.[8]
3- حیات انسان به این دنیا محدود نمی‏شود، بلکه جهان دیگری وجود دارد که پس از این جهان می‏آید و بسی وسیعتر و ماندگارتر از این جهان است.[9]
4- انسان بخشی از نیازهای خود را می‏تواند تشخیص دهد. ولی قادر به تشخیص بسیاری از نیازمندیهای واقعی خود و راههای تأمین آنها نمی‏باشد. این موارد را تنها آفریدگار دانا و توانا می تواند تشخیص دهد.[10]
5- خداوند راه درست زندگی را توسط پیامبران به مردم نشان داده است.[11]
بنابراین با توجه به مبانی انسان شناختی فوق، معلوم می‏گردد که در مکتب اسلام، انسان مرکب از جسم و جان بوده که جسمش خاکـی و روحش الهی است، لذا انسان باید به پرورش روح و جان خود بپردازد و برای کمال پرورش روح، رضایت و قرب الهی را کسب نماید. هر چند انسان در مکتب اسلام می‏تواند برخی از موارد سعادت و فلاح خود را تشخیص دهد، ولی جهت‏گیری عمده و موارد اساسی آن را تنها خالق هستی ـ‌ که بر همه امور آگاه است ـ به انسان نشان می‏دهد. اما در تمدن غربی انسان موجودی دنیوی است. لذا بهره مندی از امکانات و به حداکثر رساندن لذات مادی جزء مهمترین برنامه های آنها می‏باشد. بنابراین، اگر چه موارد زیادی از آزادی، مورد توافق اسلام و دنیای غرب می‏باشد، ولی روح و جهت گیری اصلی آن در این دو مکتب تفاوت اساسی دارد. در این مکتب آزادی را دین مشخص می‏کند که انسان در کجا و در چه کارهایی آزاد است؛ در حالی که در غرب، انسان در هر کاری که منافی آزادی دیگران نباشد آزاد است. به عنوان مثال را» نظریه پرداز مهم عدالت و آزادی در غرب معتقد است که آزادی فقط می‏تواند به خاطر خود آزادی محدود شود.»[12] و تی.ام. اسکنلون» اظهار می‏دارد: آزادی های اساسی ممکن است فقط موقعی محدود شود، که روشهای استدلالی که قابل قبول برای همگان باشد، روشن سازد که آزادی های نامحدود به نتایجی می‏انجامد که به اجماع عام، برای همه زیانبار است.»[13]اما شهید مطهری می‏فرماید: علاوه بر آزادی ها و حقوق دیگران، مصالح عالیة خود فرد نیز می‏تواند آزادی او را محدود کند.» بنابراین برخلاف تصور بسیاری از فلاسفه غرب، آن چیزی که مبنا و اساس حق و آزادی و وم رعایت و احترام آن می‏گردد، میل هوی و اراده فرد نیست ، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است. اراده بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد، اما آنجا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می‏دهد و استعدادهای نهانی را به هدر می‏دهد، احترامی ‏‏نمی‏تواند داشته باشد.»[14] از آن جا که تلقی اسلام و تمدن غرب از انسان کاملاً متفاوت است، لذا اهداف و حدود آزادی انسان، نیز در این دو متغایر می گردد.
به طور کلی آزادی از دو محور قابل بررسی است: الف) آزادی معنوی؛ ب) آزادی اجتماعی. آنجا که انسان مکلف است که خود را برده و بندة خرافات فکری یا هواهای نفسانی قرار ندهد،‌ آزادی جنبة درونی و باطنی دارد و آنجا که دیگران مکلفند که نسبت به انسان، راه و مسیر او قید و بندی ایجاد نکنند، آزادی جنبه خارجی و بیرونی دارد».[15]که در این نوشتار سعی می‏شود به طور اختصار، آزادی های اجتماعی در قرآن بیان گردد.
آزادی های اجتماعی
آزادی های اجتماعی در قرآن کریم را می‏توان به دو محور آزادی مثبت و آزادی منفی تقسیم کرد، که به صورت گزینشی به چند مورد از آن اشاره می‏شود:
1- آزادی مثبت
الف) آزادی عقیده و اندیشه
متأسفانه انسانهای متفکر در طول تاریخ تحت فشار و ستم قدرتمندان، ثروتمندان و کاهنان قرار داشته اند و توده مردم نیز به انحای مختلف از آزادی اندیشه منع و مجبور شده اند، طبق افکار قدرتمندان نظر بدهند تا مبادا مصالح و منافعشان به خطر بیفتد. قرآن کریم، تحمیل عقیده بر مردم را منع نموده و می‏فرماید: لااکراه فی الدین، قد تبین الرشد من الغی»[16]در پذیرش دین هیچ اکراهی نیست، ]زیرا[ راه درست از راه انحرافی روشن است. در شأن نزول این آیه چند روایت وجود دارد که همه آنها در اصل مطلب با هم مشترک می‏باشند:‌در صدر اسلام عده ای می‏خواستند به دین یهود بگروند، مردم مانع آنها می‏شدند و آنها را از این عمل باز می‏داشتند. در این هنگام این آیه شریفه نازل شد و مردم را از تحمیل دین، بازداشت.[17]البته استدلالی که در آیه کریمه برای نفی اکراه بیان شده بسیار مهم است، زیرا خداوند متعال می‏فرماید: بدین دلیل نباید مردم را در پذیرش دین مجبور کرد که با آمدن اسلام راه درست از راه غلط و انحرافی باز شناخته شده و اکنون مردم باید بر اساس عقل سلیم و فطرت الهی، دین خویش را انتخاب نمایند. بنابراین منطق اسلام، منطق استدلال است، نه منطق زور و فشار. زیرا قرآن کریم می‏فرماید: ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» []مردم را به سوی راه پروردگارت با حکمت، منطق، برهان و موعظه نیک دعوت کن و اگر آنها با تو مجادله کردند، تو هم به نحو نیکی با آنها مجادله کن. در این آیه راه اسلام آوردن را دعوت به حکمت و موعظه معرفی می‏کند. لذا مهمترین رسالت پیامبران که تبلیغ دین است تنها نشان دادن راه است، نه طی طریق کردن. به همین دلیل خداوند متعال در قرآن کریم، پیامبر را مذَّکِّر» خطاب می‏کند فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر»[19]پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای،‌ تو سلطه گر بر ایشان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.
در آیه دیگر، نیز آمده است: اگر خداوند بخواهد همه مردم ایمان خواهند آورد» سپس در رد ایمان تحمیلی می‏فرمایند:‌أفأنت تکره الناس حتی توا مؤمنین»[20]آیا تو می‏خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟
البته بنابر نظر برخی، بین این آیات تعارض ظاهری وجود دارد، زیرا از یک سو بر طبق آیه لا اکراه فی دین» آزادی فکر و عقیده قابل احترام می‏باشد و آزادی اندیشه ترویج می‏شود و از سوی دیگر به آیاتی بر می‏خوریم که نه تنها بعضی تفکرات و عقاید مردود شناخته می‏شوند، بلکه مبارزه با آنها نیز لازم و ضروری شمرده شده است. این امر موجب گردید که با نگرش یکسویه عده ای به آزادی اندیشه در اسلام و عده‏ای دیگر به نفی آزادی اندیشه رأی دهند.
در مقام جواب به این طرز تفکرهای افراطی و تفریطی، بعضی از علماء به مقام پاسخگویی برآمدند. استاد شهید مطهری میان آزادی اندیشه (تفکر) و آزادی عقیده تفکیک قائل شده و می‏فرماید: عدم اتحاد این دو گونه رأی را در تمایز تفکر و عقیده باید جستجو کرد. از نظر ایشان نه تنها آزادی تفکر، در امور مربوط به اصول دین جایز و آزاد است، بلکه اینگونه تفکر ضروری و واجب می باشد. زیرا اسلام، این حق را برای هر مسلمانی گذاشته است تا در اصول دین به تفکر منطقی بپــردازد و بدون هیچ واهمه ای، اشکالات وارده را مطرح نماید.[21] اینگونه آزادی، از مواردی نیست که بر آن توصیه و تأکید شود، زیرا اصولاً در باب آزادی تفکر هیچ نوع اجباری راه ندارد و به عبارت دیگر در اینگونه مسائل طبعاً مردم آزاد هستند و امکانی غیر از آزادی وجود ندارد.[22]اما آزادی عقیده بر خلاف آزادی اندیشه، در اسلام صریحاً مردود شناخته شده است. زیرا اشاره به عقایدی دارد که صرفاً بواسطه تابعیت از عرف و تقلید و بدون بهره گیری از تفکر منطقی شکل گرفته باشند.
رواج این آزادی تحمیلی، برای تفکر آزاد بشر، بالاترین خطر به حساب می‏آید. زیرا اصرار نمودن بر اینگونه عقاید خشک، باعث جمود ذهن بشریت می‏گردد و همچون زنجیری، عقل و فکر انسان را به سخره می‏کشد.[23]به همین خاطر در اسلام شدیداً آزادی عقیده نهی شده و پیامبران الهی مأمور به مبارزه با آن شده اند.
آیت الله جوادی آملی با تمایز میان آزادی اندیشه در مسائل درون دینی با مسائل برون دینی به حل این شبهه پرداخته‏اند. از نظر ایشان آیة لا اکراه فی دین» ناظر به کسانی است که در بیرون دین قرار دارند و به کسانیکه در بیرون دروازة دین ایستاده اند، راه و چاه را نشان می‏دهد و می‏گویند تو مختاری؛ در قبول و نکول اجبار نیست. پس اولاً آیه یاد شده، ناظر به کسانی است که هنوز وارد قلمرو دین نشده‏اند؛ ثانیاً نفی اکراه دراین مقام،‌ بیان یک حکم تکوینی است، نه یک حکم تشریعی. نمی‏گوید اکراه نکنید، چون بد است»، بلکه می‏گوید: اجبار نکنید، چون نمی‏شود». زیرا این مقام، اکراه پذیر نیست و اجبار در آن راه ندارد. به عبارت دیگر در مقام اندیشه یکی از این سه حالت رخ می‏دهد: تصدیق، تکذیب و شک؛ رهبری این امور سه گانه به عهدة‌ دلیل است. اگر دلیل بر چیزی اقامه شد، خود به خود تصدیق می‏شود؛ به طوری که خود انسان، دیگر نمی‏تواند خلاف آن عمل کند و شخص دیگری هم قادر نیست، انسان را بر خلاف آن وادار کند. بنابراین در بخش علم، اجبار و اکراه امکان ندارد و انسان در آن بخش آزاد است.
اما کسانی که دینی را پذیرفته اند و وارد آن قلمرو شده اند، به طور طبیعی محدودة آن را نیز باید بپذیرند. وارد محدوده ای شدن به معنای پذیرش مرزها و محدودیتهای خاص آن است. بنابراین نمی‏توان ادعا کرد، شخصی که دینی را پذیرفته، در عمل آزاد می‏باشد که هیچ محدودیتی را به رسمیت نشناسد. این یک قاعده و اصل عام بوده و اختصاصی به دین اسلام و یا ادیان آسمانی دیگر ندارد. بنابراین آیة لا اکراه فی الدین» نمی‏تواند مستمسکی برای شکستن مرزهای دین باشد. لذا کسی که دینی را پذیرفت، در عمل آزادی تشریعی ندارد. [24]
البته تنها دین اسلام نیست که برای حفظ و تداوم اصول و قواعد دینی، مکانیزم هایی را مطرح کرده و از سرپیچی مردم در احکام دینی جلوگیری به عمل می‏آورد، بلکه تمامی ادیان، مکاتب و جوامع نیز مکانیزم هایی برای حفظ اصول خویش دارند، هرچند از لحاظ وسعت، شدت و مواردی که مردم نباید از آنها تخطی کنند، ممکن است با هم تفاوت داشته باشند.
ب ) آزادی نژادی و قومی
تعصب و تبعیض نژادی و قومی پدیدة شومی است که در طول تاریخ، عدة زیادی از انسانها در آتش آن سوخته اند. سیاهان شاید بیشتر از هر قوم دیگر آماج تعصبات نژادی قرار گرفته اند،‌ هر چند شاید هیچ قومی نباشد که در طول تاریـخ دوره هائی از تعصبات و تبعیض‏های قومی و نژادی را تجربه نکرده باشد. یهودیان که روزگاری نه چندان دور به خاطر تعلق به قوم و مذهب یهود در سراسر اروپا مورد تحقیر و تبعیض قومی و نژادی قرار ‏می‏گرفتند، ‌امروزه خود بدترین شکل تعصب و تبعیض را در حق مردم مظلوم فلسطین روامی‏دارند. حتی در پیشرفته ترین کشورهای جهان، برخی از اقوام و نژادها به بدترین وجه مورد تبعیض قومی و نژادی قرار می‏‏گیرند. سیاه پوستـــــان آمریـکا، مثـال خــوبــی است: یان رابرتسون» جامعه شناس آمریکائی در ضمن توصیفی که از وضعیت اسفبار سیاه‏پوستان آمریکائی ارائه می‏دهد، می‏نویسد: تبعیض نهادینه شده، هنوز در سرتاسر ایالات متحده وجود دارد … بسیاری از سیاهان در محله هائی ست دارند که به طور غالب سیاه‏پوست‏نشین می‏باشند … حضور سیاهان در سطوح بالای نظام ی در حد پایین باقی مانده است، چنانکه در سال 1998 فقط سه درصد اعضای کنگره سیاه پوست بودند و هیچ یک از سناتورها یا فرمانداران سیاه‏پوست نبودند. از همه مهمتر، وضعیت اقتصادی سیاهان نسبت به سفیدپوستان بدتر می‏باشد. در سال 1970 درآمد خانوادة سیاهپوستان به طور متوسط، 61 درصد درآمد خانوادة سفیدپوستان بود.»[25]
خداوند متعال با بیان این واقعیت که تفاوت‏های جسمی که در میان اقوام دیده می‏شود، به معنای برتری یکی بر دیگری نیست، بلکه همه از اصل واحدی می‏باشند و تنها معیار برتری در داشتن خصلت ها، صفات الهی و انسانی ] مانند تقوی[ است، ‌که این امر ریشة برتری نژادی را می‏سوزاند:‌ یا ایها النّاس انّا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ‌ أکرمکم عندالله اتقاکم».[26] ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را از تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛] اینها ملاک امتیاز نیست [ اماگرامی‏ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست.
رسول اکرم روزی به مردم فرمود: ایها الناس!‌ إن ربکم واحد و ان اباکم واحد،‌ لا فضل لعربی علی عجمی و لالعجمی علی عربی، و لا لاحمر علی اسود و لا لاسود علی احمر، الا بالتقوی».[27] ای مردم پروردگار شما واحد و پدر شما یکی است، هیچ عربی بر عجم و هیچ عجمی بر عرب و هیچ سرخی بر سیاه و هیچ سیاهی بر سرخ،‌ جز با تقوا برتری ندارد.
2- آزادی منفی
الف) آزادی از شرک
اسلام منشأ و سرچشمه همه اسارت ها را در شرک و بندگی غیر خدا می‏داند. خداوند متعال در این رابطه می‏فرماید:‌ قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئاً و لا یتخذ بعضنا بعضا ارباباً من دون الله»[28]بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است؛ که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما، بعضی دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.[29]بنابراین قرآن کریم، از طرفی بین پرستش خدا و عدم شرک و از طرف دیگر بین پرستش خدا و عدم بردگـی برای سـایر انسانها نوعی تلازم برقرار می کند.
مرحوم علامه طباطبایی» در تفسیر این آیه می‏فرماید: هر گاه فردی یا افرادی در برابر انسانی دیگر چنان خاضع گردند که او را از سطح تساوی بالاتر برده و بر دیگران مسلط سازد و او بر سایرین تحکم نموده و خواست خود را بر دیگران تحمیل نماید، در حقیقت آنها او را رب قرار داده اند و خواست خود را تابع خواست و اراده او قرار می‏دهند. یک انسان فطری به خودش اجازه چنین خضوعی را در برابر غیر نمی‏دهد، همچنانکه یک انسان مسلمان نیز چنین اجازه ای به خود نمی‏دهد. زیرا کسی که خود را تسلیم امر خدا می‏داند، ربوبیت را خاص خدا می‏داند و ربی دیگر سراغ ندارد. اما تمکین در برابر انسانی مثل خود و اینکه اجازه بدهد کسی در او تصرف کند، بدون آنکه وی در او نظیر آن تصرف را کرده باشد، در واقع پرستیدن معبودی غیر خدا و اتخاذ ربی غیر خداست».[30]در آیه دیگر خداوند متعال با بیان عتاب آمیز می‏فرماید: قل أتعبدون من دون الله ما لا یملک ضرّاً و لا نفعاً» بگو آیا جز خدا چیزی را می‏پرستید، که مالک سود و زیان شما نیستند؟!
بنابر این، شرک، مایه همه گرفتاریها و اسارت های انسانی است، چون در این صورت انسان نه تنها بنده و عبد موجوداتی می‏شود که ارزش پرستیدن ندارد، بلکه به تبع آن، در دام یک شریعت و سنت باطل گرفتار می‏شود که در این حال نه تنها ارزشهای انسانی خویش را از دست می‏دهد، بلکه هیچ چیز با ارزشی را هم به دست نمی‏آورد.
ب) آزادی از سنت های غلط
سنت که مجموعه ای از آداب، رسوم، باورها، هنجارها و ارزش های دیرپای می‏باشد، سبک زندگی و نوع رفتار افراد یک جامعه را مشخص می‏کند. به خصوص در فرهنگ های سنتی تر، سنت به مثابه قالب های رفتاری بوده که افراد عموماً به صورت کلیشه ای بر طبق این سنتها رفتار می‏کنند. در هر جامعه ای تنها افراد معدودی می‏توانند فراتر از چارچوبی که توسط فرهنگ و سنت جامعه تعیین شده، بیاندیشند. البته منظور از سنن غلط، سنت هایی هستند که بر مبنای تقلید و جهالتند، سنتهایی که ریشه در فکر و اندیشه انسانی دارتد، مورد نظر نیست.
بنابراین، اگر فرهنگ و سنت یک جامعه خرافی و دور از فطرت انسانی باشد، خطر بسیار جدی برای تضییع حقوق و آزادی های واقعی انسان شمرده می شود.
خداوند بارها کفار را به جهت تبعیت کورکورانه از سنت اجدادیشان مورد مذمت و سرزنش قرار داده و می‏فرمایند: و اذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا علیه ابائنا»[31] هنگامی که به آنان گفته می‏شود از آنچه خدا نازل کرده پیروی کنید، می‏گویند نه، بلکه ما از چیزی پیروی می‏کنیم که پدران خود را بر آن یافتیم. در مورد دیگر خداوند متعال سودجویی بعضی ها را دلیل بر پافشاری آنها برسنت غلط معرفی می‏کند. و کذلک ما أرسلنا من قبلک فی قریة من نذیر الا قال مترفوها انّا وجدنا ابائنا علی امة و انّا علی اثارهم مقتدون»[32]و اینگونه در هیچ شهر و دیاری پیش از تو، پیامبر انذار کننده ای نفرستادیم، مگر اینکه ثروتمندان مست و مغرور گفتند:‌ ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و به آثار آنان اقتدا می‏کنیم. بنابر این طبق آیات قرآن کریم، سنتی که فقط به جهت تبعیت از گذشتگان انجام شود، به عنوان سنتی مذموم معرفی می‏گردد.
ج)‌ آزادی از فشارهای افراد، گروهها و طبقات قدرتمند فاسد برخی از اوقات قدرت،‌ ثروت و منزلت، روابط انسانها را از حالت توازن خارج می‏کند، به گونه ای که افراد و گروه‏هایی که از منابع یاد شده، بهره بیشتری دارند، بر اراده و تصمیم کسانی که از قدرت،‌ ثروت و منزلت کمتری برخوردار هستند تأثیر گذاشته و آنها را وادار می‏کنند که بر طبق خواسته آنها عمل نمایند. خداوند این حقیقت را در قرآن کریم از زبان حضرت موسی در مورد فرعون چنین نقل می‏کند: و قال موسی ربنا انک اتیت فرعون و ملأه زینة‌ و أموالاً فی الحیاة ‌الدنیا لیضلوا عن سبیلک…»[33] موسی گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافیانش را زینت و اموالی (سرشار) در زندگی دنیا داده ای، تا (بندگانت را )‌ از راه تو گمراه سازند.

این مطلب در گفتگویی که بین مستضعفین و مستکبرین در روز قیامت اتفاق می‏افتد، نیز بازگو می‏گردد:یقول الّذین استضعفوا للّذین استکبروا لولا انتم لکنّا مؤمنین.»[34] مستضعفان به مستکبران می‏گویند: اگر شما نبودید ما مؤمن بودیم. بدین ترتیب،‌ بخش قابل توجهی از آزادیهای افراد توسط اقشار و گروه های قدرتمند محدود می‏شود.
البته در جوامع گذشته ناعادلانه بودن اینگونه روابط آشکارتر بود،‌ هر چند امروزه از جهاتی این روابط بهبود یافته، ولی به هیچ وجه از بین نرفته،‌ و فقط پنهان و غیر ملموس شده است. این رابطه نابرابر در جوامع امروزی – به ویژه جوامع سرمایه داری ـ از ظرافت افزونتری برخوردار گردیده است. سرمایه داران و صاحبان قدرت علاوه بر آنکه منابع و امکانات اقتصادی،‌ ی، ‌فرهنگی و اجتماعی را در اختیار دارند،‌ فکر،‌ سلیقه و به طور کلی سبک زندگی دیگران را نیز، به طور غیر محسوسی تحت کنترل خویش دارند. آنها به راحتی می‏توانند با استفاده از رسانه های مدرن و ابزارهای اطلاع رسانی پیشرفته ای که در اختیار دارند، افکار و علایق مردم را طبق میل خویش تغییر دهند. این نوع سلب آزادی، ‌بسیار خطرناک است؛‌ زیرا در عین آنکه گستره و عمق بسیار زیادی دارد،‌ اغلب مردم از احساس آن عاجز بوده و به نظر می‏رسد که کاملا آزادانه عمل می‏کنند.
خداوند رابطه ظالمانه را به شدت مورد نکوهش قرار می‏دهد و همواره انسانها را به عدل،‌ داد و قسط توصیه می‏نماید. قرآن کریم در آیات متعددی بر قسط و عدل تأکید فراوان داشته و می‏فرماید:یکی از وظایف انبیاء‌ الهی این است که قسط و عدل را بر پا دارند: و لکلّ‌ أمّة‌ رسول فاذا جاء‌ رسولهم قضی بینهم بالقسط و هم لایظلمون» برای هر امتی رسولی است،‌ هنگامی‏ که رسولشان به سوی آنها بیاید، به عدالت در میان آنها داوری می‏شود و ستمی به آنها نخواهد رسید. در آیه دیگر بر نقش مردم در اقامه قسط تأکید ورزیده و می‏فرمایند:‌ لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنت و أنزلنا معهم الکتب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»[35] ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم،‌ و با آنها کتـــاب آسمــانی و مــیزان] شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه[ نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند. خداوند فرعون را به عنوان نماد و سمبل بی عدالتی و زورگوئی، بارها مورد سرزنش،‌ نکوهش و لعن قرارداده و می‏فرماید: انّ‌ فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعاً‌ یستضعف طائفة‌ منهم یذبح ابناءهم و یستحی نساءهم انّه کان من المفسدین»[36] فرعون در زمین برتری جویی می کرد،‌ اهل آن را به گروه‏های مختلفی تقسیم می‏نمود؛ گروهی را به ضعف و ناتوانی می‏کشاند، سر پسرانشان را می‏برید و نشان را ] برای کنیزی و خدمت[ زنده نگه می‏داشت؛ او به یقین از مفسدان بود!‌ همچنین، ‌اهل کتاب را از تبعیت کسانی که هم خود گمراه هستند و هم دیگران را گمراه می‏کنند، منع می‏کند:‌ لا تتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا کثیراً و ضلواعن سواء‌ السّبیل».[37] از هوس های جمعیتی که پیشتر گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند و از راه راست منحرف گشتند، پیروی نکنید. این آیه ما را از رابطه استثماری با یکدیگر و تبعیت استعبادی از دیگران برحذر می‏دارد: و لا یتّخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله» برخی از ما برخی دیگر را ارباب نگیریم.
اخلاق و آزادی اجتماعی
آزادی اجتماعی با یکسری قواعد و اصول اخلاقی امکانپذیر است. زیرا آزادی فردی به صورت لجام گسیخته و بدون رعایت حد و مرز، موجب سلب آزادی اجتماعی می‏گردد. به همین جهت دین اسلام، افراد جامعه را مم به یکسری قواعد و اصول اخلاقی اجتماعی می‏نماید تا با رعایت این اصول، هم حقوق دیگران حفظ شود و هم فعالیتهای اجتماعی سالم گردد.
انسانها برای روابط خویش شدیدا نیازمند به امنیت و آرامش هستند. زیرا به جهت حسادت، ‌رقابت،‌ کینه، عداوت و مسایل دیگر ممکن است درصدد برآیند تا دیگران ‌را بیازارند و با رفتارهای خاصی، امنیت و آرامش را از آنها سلب نمایند. میان افرادی که با هم روابط چهره به چهره دارند،‌ زمینه اینگونه رفتارهای ایذائی بیشتر است. برخی از این اصول در قرآن کریم با صراحت مورد نهی قرار گرفته،‌ که مهمترین آنها را در اینجا به اختصار طرح می‏نمائیم:
1ـ اجتناب از غیبت:‌ برخی از انسانها از صفات و خصوصیات بد یکدیگر صحبت نموده و عیب جویی می‏کنند که این امر از طرفی موجب ضایع شدن حقوق، مداخله و تعرض در امور شخصی افراد و از طرف دیگر سبب بدنامی،‌ آبروبری و بی اعتباری آنها می‏گردد. خداوند متعال می‏فرماید:‌و لا یغتب بعضکم بعضاً أیحب احدکم أن یاکل لحم اخیه میتاً فکرهتموه»[38] هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند، ‌آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ ] به یقین [ همه شما از این امر کراهت دارید. قرآن کریم ضمن آنکه از این عمل زشت نهی می‏کند، ‌فلسفه ممنوع بودن آنرا که حقیقت کریه آن عمل است را نشان می‏دهد‌.
یکی از مقاصد بزرگ شرایع و انبیاء عظام، (سلام الله علیهم) توحید کلمه و توحید عقیده است. این مقصد بزرگ، که مصلح اجتماعی و فردی است، جز در سایه وحدت نفوس و زیاد شدن همم، الفت، اخوت، صداقت قلبی، صفای باطنی و ظاهری بین مردم در اجتماع انجام نگیرد. به نحوی که جامعه به منزله یک شخص باشد و افراد جامعه به منزله اعضا و اجزا آن باشند و تمام کوششها حول یک مقصد بزرگ الهی و یک مهم عظیم عقلی، که صلاح جمعیت و فرد است، حرکت کنند و اگر چنین مودت و اخوتی در بین یک طایفه پیدا شود سبب غلبه بر تمام طوایف و مللی می‏شود که بر این طریق حرکت نمی‏کنند، نمونه بارز این موضوع در اوایل طلوع قانون الهی بین مسلمین بود که به جهت اتحاد، وحدت و خلوص نیات آنها منجر به فتوحات بزرگی شد و به همین دلیل پیامبر اسلام عقد اخوت را بین مسلمین صدر اسلام به نصّ انما المؤمنون اخوة»[39] اجرا نمود. در همین مورد امام صادق(ع) می‏فرمایند: تواصلوا و تباروا و تراحموا، و وا اخوة ابراراً کما أمرکم الله عزوجل: رحماء بینهم.»[40]با یکدیگر پیوند داشته باشید، خوشرفتاری و مهربانی نمایید و برادرانی نیکوکار باشید همانگونه که خدای عزوجل فرمان به مهربانی بین خودتان را داده اند.[41]
2ـ عدم تجسس در امور شخصی دیگران: هیچ چشم نامحرمی نباید محیطی را که انسان در آن زندگی می‏کند، کنکاش کند و هیچ پلیس مخفی نباید حریم شخصی افراد را مورد تعرض قرار دهد. این امر متأسفانه گاهی در روابط بین دوستان، ‌خویشاوندان و همسایگان نیز رعایت نمی‏شود و برخی سعی می‏کنند، از زندگی دیگران سر درآورده و از اسرار آنها آگاهی یابند. خداوند می‏فرماید: و لا تجسسوا».[42]
3- دوری از مسخره و عیب جوئی:‌ همه انسانهای عادی و غیرمعصوم در عین برخورداری از استعدادها و توانائی های بسیار، تفاوت و حتی نقاط ضعفی دارند که در صورت تأیید بر آنها به عنوان معرف شخصیتی افراد به حساب می آید، در این صورت نه تنها حیثیت و اعتبار اشخاص در نزد مردم تضعیف می‏شود، بلکه موجب اختلال در آرامش عمومی می گردد. از اینرو، قرآن کریم با منع از این عمل نابهنجار، در صدد آن است که به امنیت زندگی انسانها کمک نماید: یا ایها الذین امنوا لا یسخر قوم عسی ان یوا خیراً‌ منهم و لا نساء من نساء عسی ان یکنّ‌ خیراً‌منهن و لا تلمزوا أنفسکم و لاتنابزوا بالالقاب».[43] ای کسانی که ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند،‌ شاید آنها از اینها بهتر باشند،‌ و نه نی ن دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند؛‌ و یکدیگر را مورد طعن و عیب جوئی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید.
4 ـ پرهیز از نجوا: انسان دوست دارد محیطی سرشار از صمیمیت و همدلی داشته باشند. از اینرو، اگر افرادی در کنار آنها درگوشی صحبت کنند، این فرد بنا بر شرایط موجود،‌ احتمالات زیادی را در ذهن خود طرح می‏نماید، از احتمال عیب جوئی گرفته تا احتمال توطئه علیه او را شامل می‏شود. بدین جهت،‌ خداوند از این عمل نهی فرموده است: انّما النّجوی من الشیطان لیحزن الّذین امنوا»[44] نجوا تنها از سوی شیطان است؛‌ تا اینکه مؤمنان غمگین شوند؛‌ مگر اینکه نجوا برای کار خیری باشد که در آن صورت اشکالی ندارد: یا ایّها الّذین امنوا اذا تناجیتم فلا تتناجوا بالاثم و العدوان و معصیت الرّسول و تناجوا بالبرّ والتّقوی»[45] ای کسانی که ایمان آورده اید!‌ هنگامی که نجوا می‏کنید به گناه تعدی ونافرمانی رسول] خدا [ نجوا نکنید، بلکه به کار نیک و تقوا نجوا داشته باشید.
5- پرهیز از ورود به منزل بدون اطلاع: خداوند خانه را محیط شخصی افراد دانسته و دیگران را از تعرض به آن بازداشته است. برخی از خویشاوندان و همسایه ها که با یکدیگر انس بیشتری پیدا می‏کنند،‌ معمولاً‌ سرزده و بدون اطلاع وارد خانه های یکدیگر می‏شوند. این عمل محیط امن خانه را به خطر می‏اندازد. خداوند می‏فرماید : یا ایّها الّذین امنوا لا تدخلوا بیوتاً‌ غیر بیوتکم حتی تستأنسوا و تسلّموا علی اهلها ذلکم خیر لکم لعلکم تذکّرون».[46] ای کسانی که ایمان آورده اید!‌ به خانه هائی غیر از خانة‌ خود وارد نشوید، مگر اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام کنید؛ این برای شما بهتر است، شاید متذکر شوید. برخی وقتی اجازه ورود به خانه ای را می‏گیرند، اصلاً منتظر نمی‏مانند که به آنها اجازه بدهند؛ بلکه بلافاصله وارد می‏شوند، و یا اگر به آنها اجازه ورود داده نشود، به شدت ناراحت می‏شوند، در حالی که قرآن کریم می‏فرماید: فان لم تجدوا فیها أحداً‌ فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم و ان قیل لکم ارجعوا فارجعوا هو أزکی لکم»[47] و اگر کسی را نیافتید، ‌وارد نشوید تا به شما اجازه داده شود؛ و اگر گفته شد: بازگردید»، بازگردید؛ این برای شما پاکیزه تر است. اعضای خانواده باید در خانه محیط‏های شخصی مخصوص به خود باشند و حتی ساعاتی از شبانه روز که زن و شوهر می‏خواهند استراحت نمایند و نیاز به خلوت دارند، اگر فرزندان بخواهند وارد آنجا شوند باید اذن دخول بگیرند.[48]
رعایت این اصول و موارد مشابه آن، علاوه بر اینکه موجب آزادی اجتماعی می‏شود، در آزادی فرد، از رذائل اخلاقی و رشد و کمال وی نیز نقش مؤثری دارد. بنابراین مراعات این حدود نه تنها مانع آزادی نیست، بلکه عین آزادی است.
به همین جهت امیرالمؤمنین (ع) در تعبیری زیبا می‏فرمایند: فان تقوی الله مفتاح سدادٍ و ذخیره معادٍ و عتق من کل ملکه و نجاة‌ من کل هلکة، بها ینجح الطالب و ینجو الهارب و تنال الرغائب»[49]تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت؛ آزادی از قید رقیّت و نجات از هر بدبختی می‏باشد. تقوا در درجه اول و به طور مستقیم به انسان آزادی اخلاقی و معنوی می‏دهد و به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم، آزادیبخش انسان است. زیرا رقیتها و بندگیهای اجتماعی نتیجه رقیّت معنوی است. بنابراین تقوا نه تنها قید و محدودیت نیست، بلکه عین حریت و آزادی است.[50]
بنابراین با توجه به مطالبی که در این نوشتار مطرح شد، مشخص گردید که، مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن و اسلام را بدون تعیین موضع هستــی شناختـــی، معرفت شناختـــی و ارزش شناختی اسلام در بارة انسان، جامعه و خدا، نمی‏توان طرح و مورد بررسی قرار داد، زیرا جایگاه و گسترة هدف آزادی با توجه به مبانی مزبور، معین و تعریف می‏شود. از این رو اختلافات جدی بین اسلام و تمدن غرب نسبت به آزادی آشکار می‏گردد. به طور کلی اسلام برای آزادی انسان، ارج وافری قائل است، زیرا فقط انسان آزاد می‏تواند، مدارج تکامل را طی نماید. از اینرو اولاً آزادی از نظر اسلام یک وسیله است، هر چند وسیله ای مهم و با ارزش؛ ثانیاً، این آزادی هدفمند و قانونمند می‏باشد. به همین دلیل اسلام، آزادی را به معنای رهایی از ارزشها، هنجارها و قانون نمی‏پذیرد، بلکه از زنجیرها و اسارت های دنیوی می‏داند که انسانها در آن از هرگونه قید و بندی که انسانیت آنها را اسارت ‏گیرد، آزاد باشند. به قول خواجة شیراز:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هرچه رنگ تعلق پذیرد، آزاد است
 
 
پی نوشتها:
[1] - Freedom or liberty.
[2] - یک عبارت معروف رومی‏می‏گوید:
Ubi societas, ibi ius، یعنی هر جا جامعه باشد، قانون نیز خواهد بود.
[3] - هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران، 1380، ص2.
[4] - رجوع شود به: Routledge Encyclopedia of Philosophy تحت واژة Freedom and Liberty .
[5] - رجوع شود به: Encyclopedia Americana ،‌ تحت واژة Civil Rights and Liberties .
[6] - فاذا سویته و نفخت فیه من روحی. . . ص،72.
[7] - و لقد کرمنا بنی آدم . ، اسراء، 7.
[8] - ان اکرمکم عندالله اتقاکم، حجرات، 13.
[9] - و ما هذه الحیاة الدنیا الالهو و لعب، و ان الدار الآخرة لهی الحیوان، لو کانوا یعلمون، عنکبوت، 64.
[10] - . . . عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئاً و هو شر لکم، و الله یعلم و انتم لاتعلمون، بقره،216.
[11] - هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشر، صف،9.
[12] - محمودی، سید علی، عدالت و آزادی، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر، تهران، 1376، ص 122.
[13] - همان،ص124.
[14] - مطهری، مرتضی، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، انتشارات صدرا، تهران 1373، چاپ هفتم، صص41-40.
[15] - یزدی، حسین، آزادی از نگاه استاد مطهری، انتشار صدرا، چاپ دوم، 1379،‌ صص22-21.
[16] - بقره، 256.
[17] - ر.ک. تفاسیر قرآن کریم ، از جمله: طبرسی، مجمع البیان، ج 2، صص 631-630؛ علامه طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 2،صص347-346.
[] - نحل، 125.
[19] - غاشیه، 21و 22.
[20] - یونس، 99.
[21] - ر.ک: آزادی از نگاه استاد مطهری، ص152.
[22] - ر.ک.همان، ص160.
[23] - ر.ک.همان، ص173.
[24] - ر.ک. آیت الله جوادی آملی، شبهه دین و آزادی، صحیفة حوزه، شماره 46 و 47.
[25] - رابرتسون،‌ درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان،‌آستان قدس رضوی،‌ چاپ دوم،‌مشهد، 1374، ص 261.
[26] - حجرات،‌ 13.
[27] - کراجکی، ابوالفتح، معدن الجواهر، تهران،‌ 1394 ق، ص 21.
[28] - عمران، 64.
[29] - ترجمه های آیات از حضرت آیت الله مکارم شیرازی است.
[30] - علامه طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، ج3، صص394-393.
[31] - لقمان، 21.
[32] - زخرف، 23.
[33] - یونس، 88.
[34] - سبا،‌ 31.
[35] - حدید، 25.
[36] - قصص، 4.
[37] - مائده، 77.
[38] - حجرات، 12.
[39] - حجر،10
[40] - اصول کافی، ج2،باب تراحم و التعاطف، ح2.
[41] - ر.ک. اربعین حدیث امام خمینی(ره)، چاپ بیست و چهارم، پاییز1380،ص309،
[42] - حجر،10.
[43] - حجرات، 11.
[44] - مجادله، 10.
[45] - همان ، 9.
[46] - نور، ‌27.
[47] - همان،28.
[48] - همان، 59 ـ 58.
[49] - نهج البلاغه،خ228.

[50] -ر.ک. مرتضی مطهری، ده گفتار، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، صص27- 30.

نویسنده :دکتر محمد رضا بندرچی

چکیده
اگر چه مکتب های حقوقی مبتنی بر لیبرالیسم و تفکیک دین از حقوق و ت، دخالت هر نوع عقیده ی دینی در وضع قانون را نفی می کنند، معتقدان به مکتب حقوق الهی عقیده دارند کلیات نیاز های دنیای بشر از جانب خداوند و پیامبران برای انسان ها ارسال شده است و آنان باید با در نظر گرفتن این قواعد دینی به وضع قوانین بپردازند و براین اساس قرآن کریم که مهم ترین منبع استنباط احکام است، مقرراتی ویژه درباره ی زندگی انسان ها چه در جامعه و چه فردی وضع کرده است و با دقت در آیات آن در می یابیم که از دیدگاه مسلمانان، حقوق نمی تواند بدون توجه به قوانین الهی تحقق یابد و با توجه به آموزه های قرآنی این نتیجه ایجاد می شود که قواعد آن مبتنی بر منظومه خاص یک مکتب منسجم است و هم به آزادی فرد و هم اصالت اجتماع نظر دارد و در واقع انسان را سازنده جامعه و جامعه را محل رشد آدمی می داند و دولت نیز حق ندارد هیچ یک از این دو عنصر مهم را فدای دیگری کند.
کلید واژه ها
حقوق، عدالت، مصالح فردی، مصالح اجتماعی، مبانی حق، تکلیف،
مقدمه
یکی از موضوعاتی که امروز درباره اش بحث های زیادی می شود، این است که آغاز نهضت رنسانس یا تجدید حیات علمی در دنیای غرب، شروع مرحله ی جداانگاری علم و دین و تفکیک قلمروهای آن دو است. این پدیده که بیشترش محصول مواجهه ی نادرست و ارتجاعی ارباب کلیسا با نخبگان علمی و نظریات مبتنی بر علوم تجربی بود، یکی از نتایجش این شد که تفکر لائیزم و جدایی دین از ت در عرصه ی اجتماعی غرب حاکمیت یافت، چرا که اروپا دخالت پدران و دستگاه های دینی در امور حکومت و تقنین را از عوامل عقب ماندگی و رخدادهای خشونت آمیز اجتماعی می دانست.
یکی از مسائلی که در این عصر مورد توجه اندیشمندان غربی قرارگرفت، مسأله حقوق انسان و نسبت آن با دین و گزاره های علمی بود و به این ترتیب حقوق کشورهای غربی که براساس آموخته های مسیحیت و تمدن روم باستان بنا نهاده شده بود، با مسأله ای جدی روبه رو شد. گروهی از حقوقدانان غربی قلمرو دین را محدود به مسائل جهان آخرت دانستند که نسبت به مسائل دنیوی و مشکلات و موارد آن ساکت است. گروسیس دانشور هلندی و حقوق دان مشهور قرن هفدهم می گوید:
خداوند به اعمال و کردار مخلوقات کاری ندارد».(1)
این نوع اندیشه ها براثر تعامل فرهنگی غرب وشرق، خصوصاً سیطره ی دانش و فنون غربی ها سبب شد که تا باور جدایی دین از دنیا و حقوق موضوعه در میان بعضی از روشنفکران ما نیز رسوخ پیدا کند و گروهی معتقد شوند که شریعت اسلام هیچ گونه سیستم و نظام حقوقی ندارد، چرا که حقوق که امری دنیوی است، آن اندازه ارزشمند و پر ارج نیست که خداوند بخواهد در آن دخالت کند و اگر هم بخواهیم دین را دارای نظام حقوقی خاصی تلقی کنیمٍ، چنین برداشتی بیشتر از آنکه به نفع اسلام باشد، به ضرر آن خواهد بود؛ چرا که در این صورت باید بپذیریم که این دین در تمام اعمال فردی و اجتماعی دخالت می کند و لذا آزادی و اختیار انسان را از او می گیرد و به این ترتیب نظامی تحمیلی محسوب می شود و این ناشی از ضعف آن ها خواهد بود نه حقانیت و قوتش. و البته این گروه از زمره ی کسانی اند که به آموزه های عبادی و اخلاقی دین معتقدند و گرنه موضع اشخاصی که اساساً اعتقادی به مذهب ندارند که جای خود دارد.
گروه دیگری که باید آنان را دانشوران معتقد به نظام حقوقی دینی دانست، اسلام را دارای منظومه ی حقوقی خاصی میدانند که قواعد آن با آزادی انسان سازگار است و اصولاً هدفش رشد و تعالی او است و به این ترتیب ارزش آن را دارد که خداوند به بیان و وضع آن بپردازد، زیرا مهمترین و باارزش ترین مخلوقات وی آدمی است و جا دارد که در رشد او بکوشد. به نظر این گروه، کتاب های آسمانی، و پیامبران الهی، نخستین نظام حقوقی را در جامعه ی بشری وضع کرده اند، چنانکه قرآن کریم به عنوان کتابی دینی که یقینی ترین منبع استنباط احکام اسلامی است، بر این امر تصریح کرده است:
کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما الفوا فیه».(بقره: 213)
لذا خداوند با ارسال رسل و کتب آسمانی در صدد تقنین و وضع قواعد خاص حقوقی برای انسان ها برآمد تا از درگیری و خصومت بین آنها جلوگیری کند.
بسیاری از آیات قرآنی نیز مثل آیه های 44، 45 و 47 سوره ی مائده از مؤمنان خواسته است تا تنها براساس موازین الهی حکم کنند؛ و گرنه در جرگه ی خلافکاران خواهند بود. به این ترتیب در می یابیم که دو تفکر لائیزم و جدایی دین از حکومت و قانون نیز ابتنای حکومت و تقنین بر موازین دینی همواره با یکدیگر مشکل داشته اند و ما در آینده به بررسی این موضوع که مبتنی بر تنیده بودن نظام و حقوقی با آموخته های دینی و وحی است، خواهیم پرداخت.
1. بررسی مفهوم حق
قبل از آن که بخواهیم آرای یاد شده را مورد نقد و کنکاش قرار دهیم، چون حقوق و حق از مفاهیمی مهم و دقیق هستند، لازم است ابتدا تأملی در مفهوم حق داشته باشیم تا بحث، مبتنی بر دقتی بیشتر باشد.
حق، واژه ای عربی است و معادل آن در زبان فارسی هستی پایدار و ثبوت است، یعنی هر چه که از ثبات و پایداری برخوردار باشد.(2)
کلمه ی حق و مشتقات آن در قرآن کریم کاربرد فراوان دارد:
الحق» 194بار، حق» 33 مرتبه، حقاً» 17مرتبه و حقّه» سه بار در قرآن کریم به کار رفته است.
این واژه که به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت در آیات قرآن کریم به کار رفته است، در معانی بسیاری استعمال شده است که برخی از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف: 29)، اسلام (اسراء: 81)، عدل (اعراف: 81)، توحید (زخرف: 86)، صدق (یونس: چهار)، قرض (بقره: 282)، دلیل (حج: چهار) و. .
برخی از مفاهیم حق در قرآن کریم با اصطلاح به کار رفته از طرف حقوقدانان و فقیهان، هماهنگ و همخوان است، مانند آیات:
وفی اموالهم حق للسائل و المحروم» (ذاریات: نوزده): و در اموال آن ها حقی برای سائل و محروم است.
والذین فی اموالهم حق معلوم، للسائل و المحروم»(معارج: 24-25): و آن ها که در اموالشان حق معلومی است برای تقاضا کننده و محروم.
فان کان الذی علیه الحق سفیها او ضعیفا» (بقره: 282): و اگر کسی که حق بر ذمه ی اوست سفیه یا ضعیف است. .
ولیملل الذی علیه الحق»(بقره: 282): و آن کسی که حق بر عهده ی اوست باید املا کند.
فآت ذا القربی حقه والمسکین وابن السبیل»(روم: 38): پس حق نزدیکان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن.
2. حق در اصطلاح فقیهان
این واژه در کتاب های فقهی گاه مفهومی وسیع دارد و تمام احکام وضعی و تکلیفی و تأسیسی و امضایی را در بر می گیرد و در مواقعی نیز حق در برابر حکم قرار گرفته است.
مرحوم نائینی می نویسد:
اگر مجعول شرعی به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد، حکم است و نام گذاری آن به حق، به لحاظ معنای لغوی آن است».(3)
علامه بحرالعلوم می گوید:
حق، قدرتی است اعتباری و قراردادی که به موجب آن یک انسان بر مالی یا شخصی یا هر دو مسلط می گردد؛ مانند عین مستأجره، که مستأجر نسبت به یکی از اموال مخصوص موجر، سلطنت دارد».(4)
3. حق در اصطلاح حقوقدانان
برای حق» در منابع حقوقی تعریف های گوناگونی آمده است. از آن جمله نویسنده ی دانشور کتاب مقدمه ی علم حقوق می نویسد:
حق، امتیازی است که قواعد حقوقی برای تنظیم روابط اشخاص به سود پاره ای از آنان در برابر دیگران ایجاد می کند.»(5)
در مقدمه ی همین کتاب نیز می خوانیم:
برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق برای هر کس امتیازهایی در برابر دیگران می شناسد و توان خاصی به او می بخشد. این امتیاز و توانایی را حق می نامند که جمع آن حقوق است و حقوق فردی» نیز گفته می شود. حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی شغل و زوجیت به اعتبار همین معنی است که با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار می گیرد».(6)
یکی دیگر از حقوقدانان می نویسد:
حق اقتدار، سلطه و امتیازی است که برای اشخاص یا شخص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن می باشند، مانند: حق مالکیت، حق زوجیت، ابوت، اکتشاف و.».(7)
نویسنده دیگری به صورتی تفصیلی و روشن تر حق را تعریف می کند:
افرادی که در درون جامعه زندگی می کنند برای تأمین نیازمندی های خود حرکت می کنند و عمل می نمایند، در نتیجه با یکدیگر ارتباط برقرار می نمایند، حرکت و عمل و رابطه ی آن ها نیاز به مرزبندی و تحدید حدود دارد. نتیجه نبودن حد و مرز، تعدی و افراد به جان و به دسترنج یکدیگر است. جوامع بشری در طول هزاران سال به تجربه دریافته اند که برای جلوگیری از هرج و مرج و تعدی برای حرکت و عمل فرد در داخل جامعه، حدودی تعیین کنند که در چارچوب آن حدود، فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود کرد، قوه ی نماینده ی جامعه او را گوشمالی دهد. این حدود همان است که به آن حقوق می گویند و مفرد آن حق» است».(8)
در کنار این تعریف ها و سایر بیان هایی که حقوق دانان ارائه کرده اند، باید چند نکته را از نظر دور نداشت:
الف. ارائه تعریفی جامع و مانع برای حقوق با توجه به اختلاف نظام ها و سیستم های حقوقی میسر نیست. زیرا هر تعریفی که محققان حقوق عرضه می کنند تنها با نظام حقوقی مورد قبول آنان سازگار است و ممکن است با تعریفی که سایر نظام های حقوقی برای حقوق می آورند، ناسازگار نماید. بلی، اگر در تمام تمدن ها و ملت ها یک نظام حقوق وجود داشت، آن گاه ممکن بود تعریفی که مورد قبول همگان باشد، ارائه کرد.
ب. حق از مفاهیم اعتباری است و دارای ماهیت نیست، بنابراین نمی توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحلیل کرد و به اصطلاح نمی توان تعریفی حقیقی برای حق جست وجو کرد. در نتیجه تمام تعریف هایی که برای حق از سوی حقوق دانان بیان شده و می شوند، تعریف لفظی و غیر حقیقی هستند، تا آنجا که برخی از دانشوران، حق را تعریف ناپذیر دانسته اند و اظهار داشته اند:
درباره ی معنای اصطلاحی حق که در علم حقوق مطرح است، باید گفت که تعریف اصطلاحی آن از حدگذاری و تحدید ماهوی ممکن نیست. حق اصطلاحی از مفاهیم اعتباری است، اگر حق، دارای ماهیت بود و حد و رسم داشت قابل ترسیم و تحدید بود.»(9)
4. بررسی حقوق در قرآن کریم
اگر چه واژه ی حق» و حقوق» تعریفی دقیق را به آسانی نمی تابد، اما میتوان برخی ویژگی ها و ممیزات آن را در یک کالبد شکافی مفهومی دریافت و آن را به گونه ای تعریف و شناسایی به شمار آورد.
چنانچه نمونه ها و مصادیق حق را در قرآن کریم مورد توجه قرار دهیم، خواهیم یافت که هر حقی بر دو پایه ی:
1. امتیازی به صاحب حق،
2. تکلیفی بر طرف مقابل،
استوار است. یعنی؛ هر کجا تکلیفی جعل شده است، در برابر، عده ای حق پیدا می کنند. مثلاً زمانی که کسی متاعی را از فروشنده ای می خرد، در برخی مواقع، برای خریدار حق فسخ» قرار داده اند و مشتری با شرایطی خاص و در زمان تعیین شده، می تواند متاع را باز گرداند و پولی را که پرداخته است، باز پس گیرد. اگر دقت شود، در حق فسخ دو چیز موجود است:
الف : امتیازی برای خریدار که با آن می تواند معامله را فسخ کند که در اصطلاح حق فسخ نامیده می شود.
ب. وظیفه و تکلیفی بر فروشنده که موظف است پیشنهاد فسخ خریدار را گردن نهد.
نمونه ی دیگر را در حق قصاص» می توان شاهد بود، چرا که به خویشان مقتول (اولیای دم) حق قصاص داده اند، در حالی که قاتل یعنی محکوم، مکلّف به تسلیم در برابر قصاص کنندگان است.
5. انواع حقوق در قرآن
حقوق قرآن را به چهار گروه می توان تقسیم کرد:
الف. قواعدی که امتیاز بهره وری و تکلیف حق پذیری در آن متوجه فرد است. یا به عبارتی ذی حق» و من علیه الحق»، فرد است.
ب. قواعدی که ذی حق» و من علیه الحق»، جامعه یا اکثریت یا گروهی از افراد جامعه اند.
ج. قواعدی که ذی حق»، فرد است و من علیه الحق»، اکثریت افراد را تشکیل می دهند.
د. قواعدی که ذی حق»، اکثریت افرادند و من علیه الحق» فرد است.
6. مشترکات قواعد حقوقی قرآن و سایر قواعد حقوقی
حقوق دانان به ویژه فلاسفه حقوق برای قواعد حقوقی ویژگی هایی بیان می کنند، مانند کلی بودن، اامی بودن، داشتن ضمانت اجرا و.(10) که این ویژگی ها در قواعد حقوق قرآن کریم نیز مشهود است که ذیلاً به تبیین مختصر آن ها می پردازیم:
الف. کلی بودن (General)
حقوقی که قرآن کریم به صورت قاعده ی حقوقی مطرح کرده است، موردی و شخصی نیست، بلکه عام و فراگیر است، چنانکه قواعد حقوقی متعارف نیز چنین ویژگی ای دارند(11)، چه اینکه براساس آیات قرآن کریم تمام انسان ها در برابر قانون مساوی هستند و هیچ فردی بر دیگری برتری ندارد. برای نمونه، یکی از حقوق شخص انسان که در شمار حقوق غیر مالی قرار داده اند، حق مصونیت از لطمه زدن به حیثیت و شرافت است. هیچ شخص یا مقامی نباید به این حق مسلم انسان تعدی کند و با تهمت، افترا، دروغ و. حیثیت و آبروی افراد را ببرد.(اصل 22 قانون اساسی)
ان الذین یرمون المحصنات الغلافلات المومنات لعنوا فی الدنیا و الاخره و لهم عذاب عظیم»(نور: 23): کسانی که ن پاکدامن و بی خبر (از هر گونه آلودگی) و مؤمن را متهم می کنند، در دنیا و آخرت از رحمت الهی به دورند و عذاب بزرگی برای آن هاست.
در آیه ی شریفه که به منظور دفاع از حیثیت و آبروی افراد نازل شده است، ویژگی قواعد حقوقی که همان کلی بودن و فراگیری است، وجود دارد؛ به این معنی که آیه چنان که در بحث اسباب نزول مطرح است، فقط اختصاص به آن کسی ندارد که به عایشه یا ماریه قبطیه (از ن پیامبر اکرم) تهمت زد، بلکه هر کس در هر زمان و هر مکانی که در اوضاع مشابه قرار گرفت، اگر چنان تهمتی بزند، شرایط قذف در حق وی جاری خواهد شد. (در اصطلاح قرآن پژوهان، ملاک، عموم آیه است نه خصوص سبب و شأن نزول آن)
ب. اامی بودن (Obligation)
دومین ویژگی قواعد حقوقی متعارف، اامی بودن آنهاست؛ در عین آنکه قاعده ی حقوقی کلی است و شامل تمام افراد می گردد، وقتی بر موردی تطبیق شد حالت اجبار دارد(12) و برای رسیدن به هدف حقوق و ایجاد نظم و انضباط در جامعه باید رعایت قواعد حقوق اامی باشد.
این ویژگی قواعد حقوقی متعارف در قواعد حقوق قرآن کریم نیز وجود دارد، با این تفاوت که منشأ اام و ملاک یا عامل اام در قواعد حقوقی متعارف تنها قرارداد و همبستگی اجتماعی و ترس از واکنش مردم است، اما در قواعد قرآن کریم، افزون بر این عوامل، اعتقاد به نظارت پنهان خداوند و پاداش و جزای او نیز هست.
آیه ی قبل با حدی که برای قذف در شریعت اسلام تعیین کرده و اامی که در آیات دیگر درباره ی اجرای حدود الهی بیان شده است، نشان دهنده ی بعد اامی حقوق قرآنی است.
برای نمونه حق حیات قاعدتاً یکی از حقوق فردی به شمار می آید، ولی قرآن کریم از بین بردن این حق، یعنی قتل نفس بی گناه، را با کشتن و نابودی همه ی اجتماع و جامعه، برابر معرفی کرده است.
من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (مائده: 32): هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه ی انسان ها را کشته است.
بنابراین اگر فردی زندگی همنوع خود را نابود کند و جان او را بگیرد، خانواده ی مقتول (ولیّ دم) حق خون خواهی و قصاص خواهد داشت.
یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر.» (بقره: 78): ای افرادی که ایمان آورده اید، حکم قصاص درباره ی کشتگان بر شما اامی شده است.
البته این اام برای کل جامعه و مجریان احکام است تا چشم از این حق برنگیرند و در خواست خانواده ی مقتول را بی پاسخ نگذارند، چرا که بدون حکم حاکم، حق قصاص اجرایی نیست و گرنه خود خانواده ی مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد و به این لحاظ در ماده ی 612 قانون مجازات اسلامی ایران حتی اگر ولیّ دم از قصاص گذشت کند، حکومت قاتل را به حبس که تعزیر است محکوم می کند تا این جرم گسترش نیابد.
ج. داشتن ضمانت اجرا (Sanction)
قاعده ی حقوقی، قاعده ای است که دولت و حکومت یا هر نیروی دیگر آن را تضمین کرده باشد.(13)
در برخی کشورها، قواعد حقوقی ضمانت اجرای مدنی دارد و در تعدادی کشورها ضمانت اجرایی کیفر و گاهی توأماً و در جمهوری اسلامی قواعد حقوقی حکومت با ضوابط مدنی و کیفری تضمین شده است و حکومت موظف است بر قواعد حقوقی قرآن کریم عمل کند و اجرای آن ها را تضمین نماید.
برای نمونه: حق مالکیت، نمونه ی بارز حق عینی است. بر اساس این حق، هیچ فردی نباید به اموال دیگری دستبرد بزند و آن ها را از سلطه و اختیار مالک خارج سازد. اگر شخصی مال دیگری را سرقت کند، حکومت اسلامی باید براساس آیات وحی که در شکل یا قاعده ی حقوقی است، مال مالک را از سارق باز پس گیرد و آن را به مالک برگرداند و سارق را نیز مجازات کند. اصل چهل و هفت و چهل و نه قانون اساسی و ماده ی 667 قانون مجازات اسلامی بر این موضوع تصریح کرده اند.
والسارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله»(مائده: 38): دست مرد و زن را به کیفر عملی که انجام داده اند به عنوان یک مجازات الهی قطع کنید.
اما میان قواعد حقوقی قرآن با سایر ناظم های حقوقی تفاوتی مهم هست. در قواعد حقوقی متعارف تنها ضمانت اجرای دولتی وجود دارد که اگر ترس از آن نباشد قانون زیر پا گذاشته می شود، ولی در قواعد حقوقی قرآن کریم، هم حکومت اسلامی و هم ترس از عذاب اخروی، وجدان، تمایل به نزدیکی به خداوند و. اجرای قواعد حقوقی را تضمین می کنند و مردم را به مراعات آن ها وا می دارند.
د. درونی و برونی بودن
یکی دیگر از ویژگی های قواعد متعارف که برخی از حقوق دانان مطرح کرده اند و در قواعد حقوقی قرآن کریم نیز وجود دارد، آن است که حوزه و قلمرو حقوقی نباید از اجتماع خارج باشد، اگر انسان زندگی اجتماعی ندارد و به صورت کاملاً انفرادی زندگی می کند، نه حقی دارد و نه تکلیفی نسبت به دیگران.(14)
کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما الفوا فیه»(بقره: دویست و سیزده): مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند، و کتاب آسمانی که به سوی حق دعوت می کرد، با آن ها نازل نمود، تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند.
این آیه ی شریفه و آیات دیگری که علت نزول کتاب های آسمانی و آمدن پیامبران را بیان می کنند، همه حاکی از آن هستند که قواعد حقوقی قرآن یا با عبارتی کلی تر قواعد حقوقی اسلام، در صورتی معنی می یابند که اجتماعی باشند.
البته این موضوع در زمینه ی قواعد حقوق اجتماعی مطرح است، ولی در اسلام و چه بسا سایر ادیان الهی، حقوق دیگری نیز وجود دارد که در قلمرو حقوق انسان نسبت به خویش یا حق خداوند بر انسان می گنجد که در آن میدان، هر چند انسان به صورت انفرادی و جدای از جامعه هم که باشد، باز مشمول همان حقوق است. اما با دقتی دریافت می شود که در آن مواقع نیز انسان با نگاهی الهی و جهان بینی خاص دین، موجودی تنها و کاملاً بریده از همه چیز و همه کس دیده نشده است. چه این که انسان در تنهاترین حالت ها، در محضر خداوند و از آن او است و همین بینش، منشأ حقوقی می شود که در جهان بینی غیرالهی، جای آن خالی است. از آن جمله این که انسان همان گونه که حق ندارد جان دیگری را بگیرد، حق ندارد به جان خود لطمه ای وارد نماید، اموال خود را اسراف کند، به روح و روان خو لطمه وارد کند و به عبارتی در خلوت نیز انسان نباید نسبت به خود بر خلاف قانون عمل کند.
7. هدف حقوق در قرآن
یکی از موضوعات مهم و پیچیده فلسفه حقوق، تعیین و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقی است.
این بحث از سویی در ایجاد وضع قواعد حقوقی بسیار کارساز است و راهگشای قانونگذار است و از سوی دیگر مسأله ی پر اهمیت مبانی حقوق» و شناخت مبانی حقوق بدون این بحث امکان پذیر نیست.
حقوق دانان و به خصوص فلاسفه ی حقوق در این زمینه کوشیده اند تا به این پرسش ها پاسخ گویند:
الف. هدف اصلی و واقعی قواعد حقوقی و حقوق انسان چیست؟
ب. آیا هدف حقوق، تأمین آزادی و حفظ حقوق فردی در برابر جامعه و قدرت هیئت حاکمه و دولت است، یا هدف، اجتماع و جامعه انسانی است؟
ج. آیا قانون گذاران به هنگام وضع قوانین و حقوق، احترام به حقوق طبیعی و کمال و رشد افراد را در نظر دارند یا هدف آن ها از وضع و تصویب قواعد حقوقی احترام به جامعه و آرمان ها و تکامل اجتماع است؟
کوتاه سخن آنکه، آیا در وضع حقوق، اصالت به فرد داده اند یا به جامعه و اجتماع؟
در پاسخ به این پرسش ها، دیدگاه های متفاوتی از فلاسفه ی حقوق ابراز شده است. بعضی از این دیدگاه ها کاملاً در برابر یکدیگرند و بعضی دیگر همسازتر می نمایند؛ دو دیدگاه کاملاً ناسازگار عبارت اند از:
الف. مکتب حقوقی اصالت فرد (Individualism)
ب. مکتب حقوقی اصالت اجتماع (Socialism).
از دیدگاه پیروان مکتب اصالت فرد، حقوق فردی بر حقوق جامعه یا اکثریت افراد، مقدم است. آن ها می گویند:
جامعه، زاییده ی توافق ضمنی اشخاص است و وجود طبیعی ندارد. جامعه چیزی جز اجتماع افراد نیست؛ هر فردی در این اجتماع، وجودی آزاد و مستقل از جمع دارد؛ می تواند با جمع و در کنار آن ها زندگی کند و یا از جامعه و اجتماع کناره گیرد و به صورت انفرادی به زندگی ادامه دهد. نتیجه اینکه جامعه در خدمت فرد است و اگر در جامعه حقوقی وضع و تصویب می شود، هدف، تأمین آزادی فرد و احترام به شخصیت و حقوق طبیعی او است. نیاز فرد به اجتماع برای حمایت از حقوق فردی خویش است و اگر فرد از برخی حقوق فطری خود چشم می پوشد، تنها برای حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردی و جلوگیری از تعدی و به آن حقوق است».(15)
در این مکتب، اشخاص از جهت حقوقی در برابر یکدیگر مستقل و آزادند، و عدالت مفهومی جز برابری و تناسب سود و زیان ناشی از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شایستگی و نیازمندی افراد، باید تعادل بین اموالی را که مبادله می شوند فراهم سازد. دولت هیچ سهمی در توزیع ثروت و سنجش لیاقت ها ندارد و عدالت، معاوضی است. در اعمال حقوقی آنچه فرد اراده کند عادلانه است و چون هر کس بیش از دیگران می تواند سود و زیان خود را تشخیص دهد، امکان بسته شدن قراردادهای ظالمانه نمی رود.(16)
در برابر مکت فردگرایان، گروهی از فلاسفه ی حقوق، مکتب اصالت اجتماع را مطرح کرده اند، هر چند اندیشه ی اصیل بودن اجتماع از گذشته های دور در نوشته ها و آثار فلاسفه به روشنی دیده می شود.
در این مکتب، انسان ها اجزای تشکیل دهنده ی دولت اند و مانند اتم هایی هستند که به جسم شکل می دهند، چنان که هر اتم وابسته به کل است و از خود آزادی و استقلال ندارد، هر فرد نیز مانند اتم ها وابسته به جامعه است و از خود اراده ی مستقلی ندارد. بنابراین فرد در زندگی اجتماعی حقی ندارد و زندگی خصوصی کاملاً بی معنی است، هر چه وجود دارد باید فدای جامعه و منافع آن گردد. روابط حقوقی و اجتماعی مردم باید متکی به قواعد و اصولی باشد که از خود اجتماع پدید آمده و ادراک و فهم و درک این قواعد و اصول نیز از راه مشاهده، آزمایش و تحقیق در حوادث حقوقی و اجتماعی امکان پذیر است.
در نگاه طرفداران اصالت اجتماع، هدف حقوق، تأمین سعادت اجتماع و ایجاد نظم در زندگی اجتماعی است و افراد هیچ حق مطلقی در برابر جامعه و منافع اکثریت ندارد و چیزی به نام حقوق فطری در مسأله ی اقتصادی اصلاً وجود ندارد، چنانکه اگوست کنت می گوید: افراد، تکلیف دارند نه حق.(17)
اما با توجه به آیات قرآن کریم، برقراری امنیت، تأمین امنیت، استقرار عدالت و . را می توان از اهداف حقوق در قرآن کریم به شمار آورد.
در این بحث سؤال این است که تأمین عدالت برای چه کسی، برقراری امنیت به چه منظوری و استقرار عدالت به کدام هدف؟
آیا قواعد حقوقی و حق هایی که قرآن بیان کرده است برای تأمین و برقراری امنیت در حقوق فردی است یا این قواعد را برای تکامل اجتماع و جامعه ی اسلامی وضع کرده است و هیچ توجهی به حقوق فردی ندارد؟
به دیگر سخن، آیا قرآن کریم در اهداف حقوقی خود، مکتب اصالت فرد را تأیید می کند، یا مکتب اصالت اجتماع را، یا نظریه ای دیگر دارد؟
برای پاسخ به این سؤال، نخست باید نگاه قرآن کریم به انسان و جامعه را جویا شد و پس از آن، هدف حقوقی قرآنی را جست و جو کرد.
در نگاه قرآن کریم، انسان موجودی است دو بعدی، با دو میدان نیاز و متناسب با آن دو میدان حقوق. انسان از یک سو دارای بعد جسمانی و نیازهای مادی و حقوق متناسب با آن است، و از سوی دیگر دارای روح و نیازهای روحی و معنوی و متناسب با آن دارای حقوق معنوی است.
وبدا خلق الانسان من طین»(سجده: هفت): خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.
فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر: بیست و نه): پس آن گاه که جسم آدم سامان یافت و تکمیل شد و از روح خویش در آن دمیدم. .
وقلنا یا آدم اسکن انت وزوجک الجنه و کلا منها رغدا حیث شئتما»(بقره: سی و پنج): و آن گاه که گفتیم: ای آدم، تو و همسرت در این بهشت سکنی گزینید و از هرچه می خواهید بخورید.
این آیه، انسان را نیازمند به مسکن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته است.
انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»(دهر: سه): ما انسان را به راه بایسته و صحیح هدایت می کنیم و او یا شکرگزار خواهد بود یا کفرپیشه.
در این آیه و مانند آن نیاز معنوی انسان به هدایت و قدرت انتخاب گری وی یادرآوری شده است.
انسانی که قرآن کریم معرفی می کند برای ی خواسته ها و نیازها و تمایلات خود باید در کنار دیگران زندگی کند. زندگی در انزوا از نظر قرآن کریم، یک بدعت است و نه یک رهنمود دینی.
انتخاب همسر و تشکیل خانواده، حقوق متقابل مادی و معنوی را به وجود می آورد. مثلاً خانواده این حق را پیدا می کند که هم نیازهای مادی و ضروری او از سوی پدر خانواده تأمین شود و هم بخشی از نیازهای معنوی آن.
مجموع این نظر گاه ها به انسان، این نتیجه را می دهد که انسان در نگاه وحی، هم شخصیتش موضوعیت دارد و هم جامعه اش، هم جسمش و هم روحش، هم حقوق مادی دارد و هم حقوق معنوی. و به فرد و جامعه باید هم پای هم اندیشید.
انسان به دلیل ساختار خاص وجود خود، هم دارای حقوق طبیعی است و هم دارای حقوق اجتماعی. حقوق طبیعی انسان، نشئت گرفته از ساختار مادی و روحی است که وی را نیازمند به تأمین جسم و تغذیه روح کرده است و حقوق اجتماعی او ریشه در ناگزیری انسان از تشکیل خانواده و انتخاب همسر و الفت با محیط خویشاوندی و. دارد.
پی نوشت ها :
1. قاضی شریعت پناهی، ابوالفضل، حقوق اساس و نهادهای ی، دانشگاه تهران، ج1، چاپ اول، ص631.
2. لغت نامه ی دهخدا، ج6، ص8028.
3. نجفی خوانساری، موسی، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، افست چاپ سنگی، ص42.
4. آل بحرالعلوم، محمد، بلغه الفقهیه، مطبعه علمیه، نجف، ج1، ص13.
5. کاتوزیان، ناصر، مقدمه ی علم حقوق، دانشگاه تهران، چاپ دهم، ص24.
6. همان، ص2.
7. مدنی، جلال الدین، مبانی و کلیات علم. حقوق، گنج دانش، چاپ اول، ص24.
8. عالی خانی، محمد ، حقوق اساسی، گنج دانش، چاپ دوم، ص10و 11.
9. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه قم، چاپ اول، ص74و75.
10. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، دانشگاه تهران، چاپ اول، ج1، ص426.
11. مدنی، جلال الدین، مبانی و کلیات علم حقوق، ص 30-31.
12. همان، ص32.
13. کاتوزیان، ناصر، فلسفه ی حقوق، ج1، ص432.
14. کاتوزیان، ناصر، مقدمه ی علم حقوق، ص 54.
15. مدرس، علی اصغر، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، ص 256؛ بوبیو، نوربرتو، لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمه ی بابک گلستان، ص 55-56.
16. کاتوزیان، ناصر، مقدمه ی علم حقوق، ص 31-32.
17. مدنی، جلال الدین، مبانی و کلیات حقوق، ص 68-69، مدرس، علی اصغر، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، ص 257-259؛ کاتوزیان، ناصر، مقدمه ی علم حقوق، ص 36-37؛ عالی خانی، محمد: حقوق اساسی، ص60.
ادامه دارد .
منبع: گروهی از نویسندگان، مجموعه مقالات مسابقات بین المللی قرآن کریم- جلد سوم، انتشارات اسوه، چاپ اول، (1387).

چگونه می توانیم شبیه #حاج_قاسم شویم؟؟؟! از هر کسی میپرسی میگوید، انتقام سختی میگیریم ولی همه منظورشان این است که نیروهای نظامی و اطلاعاتی کشور انتقام حاج قاسم را باید بگیرند. خوب پس ما چی؟ من و شما دقیقا برای جبران فداکاری حاج قاسم چه کاری را باید انجام بدهیم؟ آیا نیاز نیست علاوه بر انتقام سخت که نه تنها منطقی است بلکه وظیفه شرعی و انسانی هست خودمون رو هرچند اندک شبیه حاج_قاسم کنیم؟! ای دلسوخته حاج قاسم، آیا واقعا تلاش کردیم شبیه به #سبک_زندگی_حاج_قاسم، زندگی کنیم؟ حاج قاسم چگونه زندگی کرد که این همه محبوب شد؟

سبک زندگی حاج قاسم ناشی از چه تفکری بود که باعث جهانی شدن شخصیت ایشان شد؟!

#سردار_دلها در انتظار عملی برای ظهور حسین زمانه (عج) و زمینه سازی ظهورش چه کرد؟!

#سردار تکه تکه شده در ولایت مداری و اطاعت بی قید و شرط از نائب امام زمان (عج) چگونه بود؟!

#سردار در عدم وابستگی به طاغوت و استکبار جهانی و حاکمان خبیث غربی به چه صورت بود؟!

#حاج_قاسم_سلیمانی در کار و فعالیت شبانه روزی به صورت جهادی و انقلابی و حمایت از تولید ملی چه؟!

حاج قاسم در این سبک زندگی مرگ بر آمریکای حقیقی را به نمایش گذاشت! مرگ_بر_آمریکا یعنی مرگ بر فرهنگ آمریکایی، سبک زندگی آمریکایی، سبک پوشش آمریکایی، سبک سرمایه داری و کار آمریکایی بیایید مانند این سردار عزیز فرهنگ مبتذل غربی و اسلام آمریکایی رو کنار بگذاریم و #سبک_زندگی_حاج_قاسم رو جایگرین کنیم!!

آی جناب مدیری که هنوز متحول نشدی، بیا انقلابی و جهادی حرکت کن. جناب نماینده ای که هنوز قدمی در این مسیر برنداشتی بیا غیرت کن و برخی از مدیران بی تحرک را مجبور به حرکت کن. آهای خانمهای خانه داری که هنوز دنبال اجناس خارجی هستیدا بیایید از این به بعد به خاطر رشادت های این شهید مظلوم تصمیم بگیریم ایرانی بخریم و هزار توجیه در نخریدن کالای ایرانی را کنار بگذاریم. چهره تاریک و حقیقی غرب رو به بچه هامون یاد بدیم تا فردا بر اثر تأثیرات مخرب فرهنگ غربی و سند ننگین ۲۰۳۰، آرزوی رفتن به اون ور آب را در ذهنشان ترسیم نکنند؛ ماهایی که دلمان سوخته، بیاییم کمی ریسک کنیم و پولهامون رو برای توسعه تولید ملی سرمایه گذاری کنیم؟ بسم ا. بیاییم اینگونه عمل کنیم تا برخی از مسئولین غربزده و ضعیف الایمان موقع فشار ها نگاهشان را به دستان آلوده این کدخدا های پوشالی و حاکمیت خبیث جهانی و قاتلان حاج قاسم نیندازند. به خدا همه ما مسئولیم!!!

خون حاج قاسم برای این تفکر و سبک زندگی بر زمین جاری شد، نگذاریم خونش پایمال گردد و راهش را ادامه دهیم و هشت میلیارد جمعیت مستضعف جهان با کمی تلاش میتوانیم هر کداممان #یک_حاج_قاسم باشی

امید و نگاه حاج قاسم به تک تک ما دلسوختگان است.